А. И. Клибанов - Духовная культура средневековой Руси

У Максима Грека имеется сочинение «Сказание противу глаголющих, яко плотским совокуплением и рожеством хотяше множитися человеческий род, аще (бы) и не согрешили праотцы»[365]. В «Сказании» обличаются люди, утверждающие, что естественный порядок размножения человеческого рода был изначальным и, как следствие, что человек сызначала был смертным. И то и другое, с точки зрения Максима Грека, горчайшее заблуждение. Судя по Максиму Греку, обличаемые им люди все же признавали первосозданность «праотцев», о чем автор «Написания о грамоте» придерживался иного мнения. Но человек он был верующий и считал, что по «праведности» и «безгрешию» первых поколений людей им доступно было непосредственное общение с Богом «лицем к лицу» и «усты ко устам». В каких условиях и обстоятельствах это происходило, автор «Написания о грамоте» не сообщает, во всяком случае, он не вводит в свое сочинение понятия о рае. По мере размножения рода человеческого в нем умножались «злоба» и «недостоинство», люди обращали свое «самовластие» к «злобе» больше, чем к «добру», и связь между людьми и Богом оборвалась. Злоупотребление самовластием не рассматривалось в «Написании о грамоте» как исключительная вина самих людей. Если Бог есть «Бог человеколюбец», как он называется в «Написании», то есть и «ненавистник человеческого рода дьявол» и он неизменно поощряет людей творить зло и отклоняться от добра[366]. В «Беседе о учении грамоте» «зло» не рассматривается как изначальное, оно возрастает по мере умножения рода человеческого, что и прерывает непосредственное общение с Богом, данное ему изначально.

Тексты «Написания» и «Беседы» почти совпадают, но «почти» полно значения: не самовластие людей, склонившееся ко «злу», причина расторжения их сообщества с Богом, а «неприязненно действо». Таковое служило синонимом дьявольскому «действу», но слово «дьявол», присутствующее в «Написании», в «Беседе» не употребляется: его произнесение (или написание), согласно суевериям времени, мгновенно могло вызвать появление этого врага Божия и человеческого. Автор «Написания» был верующим, но не суеверным, он назвал дьявола дьяволом, а его «действу» в судьбах рода человеческого решающего значения не отвел. Потому не отвел, чтобы сохранить решающее значение за самовластием.

Как «Написание», так и «Беседа» содержат всяческие похвалы грамоте, чем древнерусского читателя удивить было нельзя: история древнерусской литературы начинается с восхваления «учения книжного» и продолжает хвалы ему на всем протяжении своей истории. Правда, под «книжным учением» разумелось учение книг Священного Писания, что можно считать и узким и широким кругом чтения; узким, поскольку ограничен репертуар чтения; широким, поскольку за книгами Священного Писания признавалась истина в последней инстанции — верховная инстанция. И свободомыслящий автор «Слова о лживых учителях» обвинял последних как раз в том, что они скрывают книги Священного Писания от мирян, сами не учат по ним (или же их криво толкуют) и не допускают к их чтению. Это был подкоп под духовную монополию церкви. Автор «Написания» в похвале грамоте не ограничил ее одними книгами Писания: «Мало сие учение, а велие приобретение от него в лепоту позы и наслаждения. От сего учения учася родятся разумом всяцы книгчия, философи, мудрецы, премуд- рецы, хитрецы горазди, мудролюбцы. Грамота обдержит учения многа»[367]. Автор «Беседы» в тех же словах, что и автор «Написания», называет грамоту неоскудеваемым талантом, дарованным человеку Богом, но в перечислении ее достоинств неизменно имеет в виду «страх Божий».

Грамота, согласно «Написанию», открывает перед людьми три пути жизни: первый самый достойный, и он определяется как духовный, любовный, благодатный, крепостный (стойкий и строгий), преподобный; второй — достойный, определяемый как душевный, дружественный, законный, воздержательный, подобный (пристойный, подобающий); третий — плотский, ненавистный, беззаконный, слабостный, неподобный[368]. Беседа знает лишь два пути — все или ничего: «Грамота имеет в себе два уклонения, понеж мудрым дается на спасение душевное и на всякий благопотребный богоугодный успех, безумным ж и слабоумным и неистовым на горшую погибел и на конечное искорение, и на вечное мучение»[369].

Автор «Написания о грамоте» и есть в глазах автора «Беседы» тот грамотей, который следует пути погибели, искоренения, вечного мучения. И вот почему. Потому, — но это еще не худшее, — что он безмерен в декларированном им «самовластии ума». Безмерен, ибо в его понятиях грамота способна обнять разумением все жизненные сферы; все, о чем способен мыслить человек, поддается его разумному познанию, умопостижимо. Автор «Написания» не обошелся без ограничения: не обо всем, что объемлет разум, дозволено, можно, возможно говорить: «Такова есть грамота не может ея минути ничтоже еже есть в разуме, кроме тех их же не лет человеку глашлати»[370]. Но что же «не лет человеку глаголати», что и кем заповедано «глаголати»? Быть может, и здесь последнее слово принадлежит разуму самого человека. Автор «Беседы» вносит полную ясность в этот вопрос и в вопрос о нерушимых границах, которые не дано переступать разуму. Да, «грамота есть умение человеческое и не может ея минути ничтож еж что не предано уму человеческому, кроме»… «кроме тех о них же не повеле Господь мудрствовати и пытати и глаголати». Предано же человеческому уму то, «что повелено глаголати и творити и проповедати божественными книгами по заповедем Господним и по правилом святых апостол и святых отец…«[371] Таково «самовластие» в ограде ума и «самовластие» в ограде «чужого» ума, каким и являлся ум апостолов и отцов церкви; и не ум, а «правила», т. е. идеи, отлившиеся в догмы и в них застывшие, существующие «сами по себе», извне диктующие человеку, о чем и как надлежит ему мыслить.

Но пока мы следим лишь за ходом цензорского пера автора «Беседы» по листам «Написания о грамоте». Основное же место «Беседы о учении грамоте» занимает и выражает его идейную суть полемический трактат в защиту божественного триединства. Правда, автор «Написания о грамоте» и словом не обмолвился о Троице, как и автор «Беседы о учении грамоте» не обронил и слова о «самовластии». И оба по одной и той же причине, одинаково понятной им. Самовластие означало самостоятельное существование, самовластная душа или самовластный ум не могли не быть довлеющими себе, тем самым и потому самовластными.

В «Сочинении о логике», известном по рукописи 1483 г., содержится термин «самость». Он повторяется и в «Сочинении о логике», известном по рукописи половины XVI в., и представляет собой русский аналог понятия субстанциональный. А. И. Соболевский писал об этих сочинениях, что они «имеют все права на название Логики жидовствующих: только их мог иметь в виду архиепископ Геннадий»[372]. Понятия о самовластии души и о самовластии ума исходили из субстанциональности человека или же вели к утверждению его субстанциональности, его монадности при сохранении всех его связей, отношений, зависимостей в мире предлежащем и посюстороннем и с миром («душа самовластна», но «оградой ей вера») потусторонним. Отсюда — среди прочих мотивов — тяготение еретиков к монотеизму Ветхого Завета. Отсюда и возможная претензия человека на равнобожие, и не в силу божественной благодати, а благодаря раскрытию сил самовластной души и самовластного ума.

Субстанциональность человека по меньшей мере ограничивала субстанциональность Бога, и утверждение Бога как единственной извечной и вечной субстанциональности являлось ответом ортодоксальных идеологов на идею самовластия человека, сперва выступившую в качестве идеи самовластия души и ума. Одухотворенная вера еретиков (их «разум духовный») квалифицировалась их ортодоксальными современниками как отрицание Бога. «Самостью» для ортодоксов был Бог единый в трех лицах, следовательно, не просто единый, а триединый. Начиная с Епифания Премудрого и вплоть до Ермолая–Еразма в православной ортодоксии выдвигается на передний план апология тритеизма, все более проникавшаяся духом воинственности, между тем как еретическое движение все больше самоопределялось в качестве антитринитарного. За богословскими спорами стояли проблемы философской антропологии, человеческие и смысложизненные проблемы, в первую очередь и в главную — проблема сущностных сия человека. Вот что было конечной сутью споров между антитринитариями и тритеисгами, споров, принципиальное значение которых для русского культурного процесса последней трети XV — первой половины XVI в. очевидно. Автор «Написания о грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о божественном триединстве, как автор «Беседы о учении грамоте» удовлетворился фигурой умолчания о самовластии ума. «Забрала» не были подняты, но автор «Беседы» посвятил апологии тритеизма весь ответ на вопрос, казалось бы не имевший никакого отношения к предмету апологии: «Что прежде составис, ум ли от грамоты или грамота от ума». Вся вводная часть Беседы занимает семь листов, из которых апологии троичности отведено три листа. Имеется и прямой выпад: «А Божество едино и непресечено отнюдь, якож инако мнози богохулницы Святаго духа и разколницы Божеству трисобственному во имянех еретицы блядословят и сливают вся троя воедино, якож злобожный Арей, и злочестивый Манент, и несторе, и аполинаре, и прочия препроклятыя еретицы»[373].